هفت شیوۀ نگریستن به دین

هفت شیوۀ نگریستن به دین[1]

بنجامین شول[2]

ترجمه: بهاره عمایی و احسان یزدانی

بازنشر از مجله فرهنگ امروز - شماره ۳۲ خرداد ۱۴۰۰ 

در میان بیست کوهستان برفی،

تنها شیء متحرّک

چشمان توکای سیاه بود.

-والاس استیونس[3]، «سیزده شیوۀ نگریستن به توکای سیاه»[4]

***این متن بازنشر از مجله‌ی فرهنگ امروز شماره ۳۲ خرداد ۱۴۰۰ است.***

   در شعر معروف والاس استیونس توکای سیاه هم‌زمان حاکی از بسیاری چیزهاست. مرکز زندۀ ادراک، موجودی که ساکن زمین است، وجودی که در طبیعت به گردش در می‌آید، نمودی از یک کلّ فراگیر، نغمه‌ای دلنشین، سایه‌ای گذرا، و بسیاری تعبیرات دیگر که به چشم‌انداز مشاهده‌گر وابسته است. با این حال استیونس در بیان نظرش دربارۀ چشم‌انداز، استدلال نمی‌کند که توکای سیاه فاقد ذات است. در حقیقت، او در تلاش است تا حقیقت ژرف‌تری را نشان دهد: توکای سیاه چیزی است که ورای شیوه‌هایی که می‌توان به آن نگریست وجود دارد. در اینجا قصد دارم بیان کنم که تا حدودی وضع مشابهی دربارۀ دین صادق است.

   رویکرد چشم‌اندازباورانه[5] به دین موضوع جدیدی نیست. در واقع، امری عادّی و رایج است که فهرست‌های بلندی بیابیم دربارۀ اینکه دین چه چیزهایی است: دین اعمال و آداب و رسوم است؛ دعا و نیایش است؛ سنّت و فرهنگ است؛ اخلاقیات و باور و ایمان است، و بسیاری از امور دیگر. اغلب از ارزیابیِ ویژگی‌ها و تفاوت‌های سنّت‌های دینی لذّت می‌بریم، این اقدام نسبی‌نگرانه از جهتی سودمند است. این کار به ما کمک می‌کند که از محدود کردن تنوّع عظیم و غنی دین به یک ایده‌آل انتزاعی و فراساخته اجتناب کنیم. با وجود این، نادرست خواهد بود اگر نتیجه بگیریم که دین چیزی جز روش‌های بسیار متفاوت سنّت‌های دینی گوناگون نیست.

   قصد من بیان این مطلب است که می‌توانیم در پی آن نوع چشم‌اندازباوری متعادل باشیم که استیونس مدافع آن است، آن هم از طریق بررسی شیوه‌های گوناگونی که محقّقین، تاریخ دین را روایت می‌کنند. پیشنهادم این است که بر این روایت‌ها تمرکز کنیم چرا که یکی از چالش‌های بزرگ‌تری که امروزه تفکّر دربارۀ دین با آن مواجه است دقیقاً از تعدّد رویکردهایی نشأت می‌گیرد که در توضیح چگونگیِ تغییر ادیان و پیامدهای این تغییرات اتّخاد می‌شود. بی‌شک می‌دانیم که دین به گونه‌ای از دوران ابتدایی قبیله‌ای خود و در گذر از دوره‌های باستانی، محوری، و قرون وسطی تکامل یافته است. می‌دانیم که چگونه دین تحت فشار مدرنیته تغییر کرده است، و اندیشیدن دربارۀ تحوّلات دین در عصر کنونی جهان را آغاز کرده‌ایم. با این حال هیچ اجماع روشنی دربارۀ نیروهایی که موجب این تغییرات شده است –نیروهای اجتماعی، روانشناختی، اقتصادی، سیاسی، فکری، فرهنگی – وجود ندارد. آیا دین به تدریج رو به انحطاط گذاشته است؟ آیا پیشرفت کرده است؟ آیا قوای یکسانی به دفعات ظاهر می‌شود و در مسیر یکسانی به کار می‌افتد؟ آیا از جهت‌گیری‌های ایده‌آلِ دینیِ دورانِ اوّلیه فاصله گرفته و به بیراهه رفته‌ایم؟ یا اینکه دین دستخوش مجموعه‌ تغییراتی شده که از لحاظ کیفی خنثی است؟ حتّی فرهیخته‌ترین مشاهده‌گران نیز صرف نظر از اینکه سرانجام چه حکایتی را بپذیرند می‌توانند تاریخ دینی را به شیوه‌های عمیقاً متفاوتی ببینند و البته می‌بینند.

   برای آنکه نشان دهم از این توضیحات مختلف در باب تحوّل دینی احتمالاً چه می‌توان دریافت – و همچنین برای استدلال در این باره که چگونه یکی از این توضیحات به طور خاص ممکن است در بهره‌مندی از بسیاری بصیرت‎های دیگر برای ما سودمند باشد – بر هفت چارچوب روایی عمده‎ تمرکز خواهم کردم که تا حدّ زیادی (ولی نه به طور انحصاری) گفتمان آکادمیک معاصر دربارۀ دین را شکل داده‌اند. من این روایت‌ها را (1) تفریق[6]، (2) تجدید[7]، (3) فراسکولار[8]، (4) برساخته[9]، (5) پایا[10]، (6) پساطبیعت‌گرا[11]، و (7) تکاملی[12] نامیده‌ام. هر روایت در ارتباط با تاریخ سنّت‌های دینی مختلف جهان نکات مهمی به ما می‌گوید حتی هنگامی که محدودیت‌هایی از خود نشان می‌دهد که بصیرت‌های حاصله از روایت‌های دیگر به جبران آن کمک می‌کند. چالش پیش رو آن است که بدون نادیده‌گرفتن بصیرت‌ها و ویژگی‌های منحصربه‌فرد هر یک از این هفت روایت، رابطۀ تکمیلی عمیق‌تری را درک کنیم که به آنها انسجام می‌بخشد.

روایت تفریق

آنچه به اصطلاح «ادیان اصلی» یا «ادیان جهانی» خوانده می‌شود، نه تنها از تجسّم ناب دین فاصله دارد، (بلکه) در مراحل متعدّد تنزل و فروپاشی خود به سر‌می‌برد. بزرگ‌ترین و جهانی‌ترین آنها، که از آن خود ماست، دین عقلانی خدای واحد است، و دقیقاً همان دینی است که به ما امکان عزیمت از دین را می‌دهد. بنابراین باید چشم‌اندازمان را تغییر دهیم. وقتی با دین روبرو هستیم، آنچه در ظاهر پیشرفت به نظر می‌رسد در واقع یک پسرفت است. دین کاملاً پیشرفته‌ای که پیش از انشعاب، چیزی در حدود 3000 سال پیش از میلاد مسیح در بین‌النّهرین و مصر، وجود داشت ما را به جهان دینی دیگری فروغلطانید، همان جهانی که قادر به زیستن بدون دین است –همان جهانی که از آن ماست.                                                  - مارسل گوشه[13]

   روایت‌های تفریق دین را به عنوان وسیله‌ای برای مواجهه با جهل و ناتوانی که از مشخّصه‌های جوامع ابتدایی بشر بوده به تصویر می‌کشند. بر اساس چنین برداشتی، همچنان که دانش بشر رشد می‌کند و سیادتش را بر جهان گسترش می‌دهد، آدمی کمتر دین‌دار می‌شود. جای تعجب نیست که روایت‌های تفریق به رابطۀ معکوسی میان دین و مدرنیته قائل هستند: هرچه مدرن‌تر هستیم، کمتر دین‌دار هستیم و به عکس.

   آگوست کنت[14] (1857-1798)، فیلسوف فرانسوی که اغلب او را برای بنیان‌گذاری جامعه‌شناسی مدرن می‌شناسند، یکی از اوّلین روایت‌های کاملاً بسط‌یافتۀ تفریق را صورت‌بندی کرده است. او استدلال نمود که آدمی پیوسته از باور اوّلیۀ خود مبنی بر اینکه همه چیز صاحب یک روح انسان‌گونه است فاصله می‌گیرد، و به سوی یک دیدگاه «اثبات‌گرایانۀ»[15] مدرن پیش می‌رود، دیدگاهی که باور به فراطبیعت[16] را نمی‌پذیرد و به طور کامل بر امور درون‌ماندگارِ[17] علم، تکنولوژی، و اخلاقیاتِ عملی تمرکز می‌کند. به گفتۀ کنت، این جریان مستلزم سه مرحلۀ واسطه‌ای بود. انسان‌ها ابتدا با مبنا قراردادن یک الوهیت متکثّرِ نیمه متعالی از زنده‌انگاری[18] فراتر رفتند.[19] سپس این الوهیت‌ها را در قالب یک خدای متعال ترکیب نمودند. پس از آن، شروع به مواجهه با خداوند به عنوان یک امر «تجریدی محض» کردند، رویکردی که قادر نیست هیچ‌گونه اساسی برای هیچ نظام دینی فراهم کند؛ دینی که حقیقتاً از لحاظ فکری، اخلاقی، یا مهم‌تر از همه از لحاظ اجتماعی ثمربخش باشد.[20] دست آخر، این فلسفۀ خداپرستیِ انتزاعی راه را برای ورود به عصر طبیعت‌‌باوریِ اثبات‌گرایانه[21] هموار کرد، عصری که در آن باور به فراطبیعت به طور کامل از میان خواهد رفت.[22]

   اگرچه امروز هم بسیاری از محقّقین همچنان روایت‌های تفریق مشابهی را بیان می‌کنند، اما اکنون باید توضیح دهند که چرا دین از میان نرفته است با وجودی که کنت و دیگران تصوّر می‌کردند به سرعت از میان خواهد رفت، و حتّی اینکه چرا به نظر می‌رسد در طی چندین دهۀ اخیر به شدّت تجدید حیات یافته است. معمولاً در بحث در این باره پیتر برگر جامعه‌شناسِ برجسته به عنوان نمونه ذکر می‌شود. گفته مشهور وی در 1968 چنین بود که «انتظار می‌رود که تا قرن بیست و یکم باورمندانِ دینی تنها در گروه‌های کوچکی یافت شوند که برای مقاومت در برابر فرهنگ سکولار جهانی گرد هم آمده‌اند.»[23] با این حال، برگر از اولین کسانی بود که پس از سه دهه در سال 1999 تصدیق کرد که «جهان به همان شدّت گذشته و حتّی در برخی نقاط بیشتر از هر زمان دیگر دیندار است.»[24] اگرچه این برداشت سبب شد که او  روایت تفریقش را به کلّی رها کند، اما دیگر محقّقین را بر آن داشت که این روایت را جرح و تعدیل کنند تا اهمّیت مداوم دین منطقی جلوه کند.

   از جمله کسانی که در روایت تفریق تغییرات و تعدیلاتی اعمال کرد دنیل دَنت[25] فیلسوف آمریکایی است، که اثرش در ارتباط با آگاهی سبب محبوبیت او در میان عصب‌شناسان شد. دنت با توصیف تکامل دین بر حسب یک تلقی کلّی از دیدگاه کنت، تصدیق می‌کند که امروزه دین برای بسیاری از مردم همچنان جذّاب است و بنابراین بعید است که به این زودی‌ها از میان برود. با این همه دنت در تلاش است تا بدون پذیرش یا تجلیل از تداوم دین، آن طور که مثلاً برگر انجام می‌دهد، تأثیرات دین را کاهش دهد. او برای رسیدن به این هدف نه تنها خواستار آموزش علمی بهتر و تفسیرهای قدرتمندترِ علمی-طبیعی از دین است، بلکه خواستار سیاست‌ها و کارزارهایی رسانه‌ای است که معطوف به تخفیف دادن چیزی باشد که او اثرات زیان‌بارتر اجتماعی و روانشناختی دین تلقی می‌کند.

   روایت‌های تفریق ارزش شایانی در نشان دادن این امر دارند که چگونه همزمان با پیشرفت دانش بشری و سیادت انسان بر جهان، برخی جنبه‌های باور و عمل دینی در معرض فراموشی قرار می‌گیرد – یا دست کم به طرز گسترده‌ای مورد سوءظن واقع می‌شود. در حقیقت، اکثر افراد متفکّر بر این باورند که پرستش خورشید، جادوگری، نظام‌های کاستی، نابرابری سیستماتیک جنسیتی، قربانی کردن کودکان، ساحره‌گیری، تفتیش عقاید، و علم مبتنی بر انجیل، قربانیان به حق رشد تمدن بوده‌اند. با وجود این، اذعان به ارزش این روایت‌های تفریق به این معنی نیست که همۀ اعمال و باورهای دینی در نهایت محکوم به شکست است.

     در واقع، بسیاری از متفکّرین بزرگ دینی این حقیقت را ارج نهاده‌اند که سنّت‌های‌شان برخی اعمال و باورهای مشکل‌آفرین را به کنار نهاده است و از این رو اغلب خواهان «روایت‌های تفریق» بیشتر بوده‌اند. با این حال اصرار دارند که این فرایند تفریق همه چیز را دربارۀ سنّت‌های‌شان از میان نمی‌برد، و استدلال می‌کنند که دین یک اصلاح‌گر ضروریِ افراطی‌گری‌هایی است که روش‌های فکریِ کاملاً ماده‌باورانه دچارش است. پاپ جان پل دوّم می‌نویسد: «علم می‌تواند دین را از اشتباه و خرافه پاک کند،» در حالی که «دین قادر است علم را از بت‌پرستی و مطلق‌های کاذب تطهیر کند.»[26]

روایت تجدید

آنچه در این مرحله]از تاریخ[ مهم است ساختن اشکال محلّی اجتماع است که در آن مدنیّت و حیات فکری و اخلاقی در گذر از این عصر تاریک نوین که اکنون پیش روی ماست تاب بیاورد. و اگر سنّت فضیلت قادر باشد که در برابر هراس سال‌های تاریک واپسین تاب بیاورد، بستری برای امیدواری را به طور کامل از دست نداده‌‌ایم. این بار اگر چه بربرها آن سوی مرزها به انتظار نایستاده‌اند؛ پیش از این برای مدّت مدیدی است که بر ما حکم رانده‌اند. و بخشی از مخمصه‌ای که در آن گرفتاریم به سبب ناآگاهی ما از این امر است. ]بنابراین[ ما نه در انتظار گودو،[27] بلکه در انتظار یک سنّت بندیکت دیگر- و بی‌شک بسیار متفاوت- بوده‌ایم.                                        

- السدیر مک اینتایر [28]

      طرفداران روایت تجدید ادّعا می‌کنند که زوال برخی از ترتیبات دینی - همانند مذهب کاتولیکِ اوج قرون وسطی، معنویت چند خداییِ یونانیِ پیش از ‌سقراط، اسلامِ «عصر طلایی» - علّت بسیاری از مشکلاتی هستند که امروزه در دنیای مدرن با آنها مواجهیم، و تنها راه برای حل این مشکلات آن است که بخشی از اقتدار از دست رفته را باز گردانیم. روایت‌های تجدید در این باره با روایت‌های تفریق توافق دارد که مدرنیته دین (راستین) را به حاشیه می‌راند و به زوال می‌کشاند. این دسته از روایت‌ها به وضوح ادّعای روایت تفریق  -یعنی مطلوب بودن فرایند زوال و به حاشیه رانده شدن دین – را وارونه می‌کنند.

   السدیر مک اینتایرِ فیلسوف یک نسخۀ بسیار تأثیرگذار از روایت تجدید عرضه کرده است. ادّعای پایه‌ای او این است که «سنّت فضیلت» در پژوهشِ اخلاقی که در یونان باستان به وجود آمد و در مکتب کاتولیک تومایی[29] به اوج خود رسید بهترین نهادهای اخلاقی را که امروزه به غرب منسوب می‌کنیم به وجود آورده است. با این حال، پس از آنکه متفکّرین روشنگری سنّت فضیلت را نپذیرفتند، تمدّنِ مدرنِ غربی به سردرگمی اخلاقی هولناکی مبتلا شد. در حقیقت، مک اینتایر استدلال می‌کند که تنها راه برای رهایی از وضعیتِ انحطاط اخلاقی‌ ما آن است که گروه‌های کوچکی از مردم، که حقیقتِ سنّتِ فضیلت را دریافته‌اند، دنیای مدرن را رها کنند و برای ساختن «اشکال محلّی اجتماع» دست به کار شوند «که در آن، [سنّت فضیلت] در گذر از این عصر تاریک نوین که اکنون پیش روی ماست تاب بیاورد.»[30]

   چالش پیش روی هر یک از روایت‌های تجدید آن است که از طرفی نشان دهند چگونه زوال یک ترتیبات دینی خاص سبب ایجاد مشکلات دنیای مدرن شد –بی‌هنجاری، سردرگمی اخلاقی، انحطاط فرهنگی، مادّه‌گرایی، نابرابری فاحش اقتصادی –و از طرف دیگر اینکه چگونه تجدید آن می‌تواند ما را در فائق آمدن بر این مصائب یاری دهد. اثبات چنین ادّعای قاطعی کاری بس سنگین است. در واقع، این حقیقت که روایت‌های متعدّد تجدید هر کدام به طرز متقاعد‌کننده‌ای استدلال می‌کنند که زوال ترتیبات و نظام دینی خاصِ مورد نظر آنهاست که سبب ایجاد مشکلات عمدۀ دنیای مدرن شده خود بیان کنندۀ ضعف چنین ادّعاهای انحصارگرانه‌ای است. بنابراین، مثلاً در حالی که مک اینتایر بحران اخلاقی و انحطاط دنیای مدرن را به زوال سنّت فضیلت نسبت می‌دهد، مارتین هایدگر ادّعا می‌کند که این (زوال و انحطاط) پیامد ارادۀ یونانیان باستان به تقویت یک برداشت واحد تک خدایی از وجود بود؛ در برابر یک برداشت متکثّر و چندخدایی.[31] فیلسوف و شاعر معروف پاکستانی محمّد اقبال هم به نوبۀ خود منشأ انحطاط را در سقوط دیدگاه تکاملی می‌بیند که آن را از مشخّصه‌های «عصر طلایی» اسلام بر می‌شمارد.[32] اگرچه مفسّرین بعدی برخی از عناصر هریک از روایت‌های تاریخی این نویسندگان را به چالش کشیده‌اند، اما افراد متفکّر و دانشور همچنان به پذیرش انتقادات تجدیدگرایانۀ آنها نسبت به دنیای مدرن ادامه می‌دهند.

روایت فراسکولار

دین اساساً آن‌طور که اغلب لیبرال‌های سکولار تصوّر می‌کنند مانع و خاتمه‌دهندۀ گفتگو نیست.... با این حال دین آن‌طور که سنّت‌گرایان فرض می‌کنند هم نیست یعنی شالوده‌ای که بدون آن گفتمان دموکراتیک محکوم به شکست باشد. هریک از این دیدگاه‌ها عمدتاً با افزایش اهمیت دیگری رونق می‌یابد. آنها از یکدیگر بهره‌برداری می‌کنند تا نگرانی‌های خود را موجه سازند و درمان‌هایی پیشنهاد دهند. هریک از آنها برای به تصویر کشیدن خود به عنوان «نیروی روشنایی» نیازمند یک «نیروی تاریکی» است تا با او به تقابل برخیزد. نتیجۀ چنین گرایشی لفّاظی‌های مانوی[33] دربارۀ نزاع فرهنگی است.                                                                                                                -جفری استاوت[34]

   روایت‌های تفریق و تجدید بر رابطۀ معکوس میان مدرنیته و دین تأکید می‌کنند. تفاوت مهم میان آنها این است که آیا پیشرفت مدرنیته، و از این رو زوال دین، را امری مطلوب یا نامطلوب به حساب می‌آورند. هدف روایت‌های فراسکولار آن است که از طریق معرفی مدرنیزاسیون به عنوان نیروی تغییردهندۀ دین بر این دوگانگی فائق آیند.[35] چنین روایت‌هایی بر این امر تأکید دارند که پویایی‌های نظم‌شکنی که توسط هر دو روایت‌ تفریق و تجدید تشخیص داده شده‌اند، علّت به حاشیه راندن و زوال دین نبوده‌اند، بلکه عامل تغییر شکل آن بوده‌اند.[36]

   یکی از برجسته‌ترین متفکّرین فراسکولار، فیلسوفِ معروف کانادایی چارلز تیلور[37] است که استدلال می‌کند «شرایطِ باور»[38] در فرهنگ غربی طی دوران مدرن تغییر یافته است.[39] با وجود اینکه مردمان سده‌های میانه به سختی می‌توانستند امکان خداناباوری را تصوّر کنند، ما مردمان مدرن بی‌ایمانی را وضعیتی ممکن می‌دانیم. این به آن معنا نیست که غرب مدرن اکنون تحت سلطۀ بی‌ایمانی است. غربیان مدرن به راحتی آموخته‌اند که چگونه به جهان بدون رجوع به یک وجود متعال یا عالم برتر بنگرند. تیلور این دیدگاه جدید را «چارچوب درون‌ماندگار»[40] می‌نامد و استدلال می‌کند که پدید آمدن آن، ظهور «ابرنواختر» همواره در حال گسترشِ باورها و نگرش‌های دینی جدیدی را سبب می‌شود. بدین ترتیب این دین نیست که در طی دوران مدرنیته رو به زوال گراییده است، بلکه به عکس آن نوع باور غیرتأملی و بدون دردسر که از ویژگی‌های دوران پیشامدرن بود زوال یافته است.

   اگرچه روایت‌های فراسکولار نقش ارزنده‌ای در کمک به فراتر رفتن از بینش‌های سرراست سقوط یا تجدید دینی ایفا می‌کنند، اما اغلب از این تمایل رنج می‌برند که روایت‌های تفریق و تجدیدِ اروپامحور را با بینش آمریکامحور در باب مدرنیته جایگزین کنند. بنابراین از آنجا که روایت‌های تفریق و تجدید، اروپای غربی سکولارشده را نقطۀ اوج پروژۀ مدرنیزاسیون معرفی می‌کنند، روایت‌های فراسکولار بیشتر ایالات متحدۀ دین‌دار را به عنوان غایت صحیح خود تشخیص می‌دهند. این تمایل در بسیاری از برداشت‌های اخیر فراسکولار از «تجدید حیات» دین آشکار است. در این رابطه سخنان جان مایکلت وِیت[41] و آدرین وولدریج[42] در مقدمۀ کتاب خداوند بازگشته است را ملاحظه کنید:

از عصر روشنگری تا کنون یک دودستگی در تفکر غربی دربارۀ ارتباط میان دین و مدرنیته وجود داشته است. اروپاییان در کل بر این باور بوده‌اند که مدرنیته دین را به حاشیه خواهد راند؛ امریکاییان غالباً تصور می‌کنند که این دو امر می‌توانند در کنار هم رشد کنند.... در بخش اعظم دویست سال گذشته دیدگاه اروپایی دربارۀ مدرنیته بیشتر اوقات برتری داشته است. [با این حال] به نظر می‌رسد که جهان در جهت امریکایی در حرکت است تا اروپایی. الگوی امریکایی از دین –آنچه که بر مبنای انتخاب است و نه قانون حکومتی –در حال پیروزی است.[43]

   اگرچه اندیشمندان فراسکولارِ پیشرفته‌ای چون تیلور چنین اظهارات ستیزه‌جویانه‌ای را طرح نمی‌کنند، امّا در تلاش‌های خود برای فهم عصر فراسکولار کنونی ما به تحلیل حیات دینی امریکایی تمایل بیشتری دارند.

روایت برساخته

همه اینها این سوال را پیش می‌کشد که مردم چگونه و چه زمان در صدد مفهوم‌سازی جهان طبق دسته‌بندی «دینی» و «سکولار»، به معنای مدرن خود، بر آمدند و حوزۀ دین را قلمرویی در نظر گرفتند که به ادیان متمایز – به اصطلاح ادیان جهانی – تقسیم شده است.                              - برنت نانبری[44]

      روایت‌های برساخته این پیش‌فرض را نیز به چالش می‌کشند که مدرنیته به حاشیه راندن و زوال دین را در بر می‌گیرد. اما روایت‌های برساخته به جای ترسیم مدرنیته به عنوان نیروی تغییر دینی، درست این ایده را مورد پرسش قرار می‌دهند که (آیا) از اساس چیزی به نام «دین» وجود داشت که توانست زوال یابد یا متحوّل شود؟ به بیان دقیق‌تر طرفداران روایت برساخته بر این باورند که ایدۀ دین به عنوان یک پدیدۀ کلی که در طول زمان و در سراسر جهان به طرق متعدّدی تجسم یافته، برساختۀ متفکّرین مدرن غربی است و به شکل بیرونی و به روشی غیر معمول برای مردمان غیرغربی طرح‌ریزی شده است.

     برای مثال برنت نانبری[45] مورخ استرالیایی استدلال می‌کند که مفهوم مدرن دین در اثر «فرافکندن چنددستگیِ مسیحیت به جهان» ایجاد شد.[46] اروپاییان مدرن در پاسخ به دوران منازعات قرون شانزدهم و هفدهم که تحت عنوان «جنگ‌های مذهبی» شناخته می‌شود، این ایده را شکل دادند که «ادیان مختلف با یکدیگر به کشمکش بر می‌خیزند» و «روش‌های رقابت‌جویانه‌ای برای رستگاری» عرضه می‌کنند.[47] مردم قادر نیستند با توسّل به منطق یا داده‌های تجربی از میان این بینش‌های دینی رقیب دست به انتخاب بزنند. از این رو، اروپاییان مدرن فکر کردند که دین باید از حوزۀ عمومی حذف شود تا از منازعات اجتماعی بیشتر پرهیز شود. اگرچه پیشرفت چنین بینش سکولاری در اجتماع مدرن به خودی خود چشمگیر است، اما نانبری به طور ویژه علاقمند به این است که چگونه اروپاییان مدرن بعدها از این مفهوم جدید دین برای تفسیر و کنترل فرهنگ‌های گوناگون استفاده کردند؛ فرهنگ‌هایی که در طی طرح‌های امپریالیستی و استعماریِ خویش با آن مواجه می‌شدند.

   همۀ روایت‌های برساخته تا این حد نسبت به گفتمان مدرن دربارۀ «دین» منتقدانه برخورد نمی‌کنند. گای استرامسا مورخ و دین‌پژوه اسراییلی ادّعا می‌کند بسط یک مفهوم کلّی از دین یکی از اکتشافات علمی بزرگ اوائل مدرنیته بود.[48] مسلماً متفکّرین مدرن اوّلیه تمایل داشتند تا دین را به شکلی که امروزه از نظر ما لنز تنگ‌نظرانۀ انجیلی محسوب می‌شود مفهوم‌سازی کنند. با این حال استرامسا استدلال می‌کند که این تلاش‌های پژوهشگرانه برای بسط یک مفهوم «کلّی از دین» برای محقّقین ابزاری قدرتمند جهت بررسی و مقایسۀ بسیاری از جنبه‌های فرهنگ بشری فراهم آورد؛ جنبه‌هایی از فرهنگ که با الوهیت مرتبط بود. علاوه بر این، تعداد رو به افزایشی از روایت‌های برساخته در پی آن هستند تا نشان دهند که گفتمان مدرن دربارۀ دین، یک پدیدۀ منحصراً غربی نیست. مورخ دیگری به نام استیون واسرستورم[49] نشان داده است که چگونه برداشت‌های اروپایی مدرن از دین عمیقاً تحت تأثیر پژوهش تطبیقی گسترده‌ای قرار گرفته است که از جانب الشهرستانی[50]، محقّق اسلامی قرن بیستم، دنبال شده است، در حالی که پیتر ون. در. وییر[51]، انسان‌شناس هلندی، نشان‌داده است که چگونه هندِ مدرن و چین در طی تعامل مداوم‌شان با غرب مدرن، برداشت‌های خاص خود از مفهوم دین را شکل داده‌اند.[52] بصیرت‌های چارچوب رواییِ برساخته به جای کنار گذاشتن مفهوم «دین» به علت مشکل‌آفرین بودن ساختار غربی آن، آنگونه که نانبری و دیگران[53] در پی آن هستند، ضمن اینکه ما را به افزایش آگاهی انتقادی هشیارانه‌تر دربارۀ خاستگاه‌ها و فواید معاصر «دین» فرا می‌خواند، به دقت بیشتر در استفاده‌ از این واژه‌ای که به طور روزافزونی در حال فراگیر شدن است نیز دعوت می‌کند.

روایت پایا

شاخه‌های بسیار پیشرفته‌تر خانوادۀ بشری یک ویژگی خاص مشترک دارند. اینکه به رغم شرایط نامساعد بیرونی کم و بیش تمایل به تولید یک تیپ شخصیتی کنجکاو و مشخص دارند؛ تیپی که از قانع شدن به آنچه دیگران آن را تجربه می‌نامند سر باز می‌زند، و در نظر دشمنانش، گرایش به «انکار جهان دارد تا واقعیت را بیابد.» ما چنین افرادی را در شرق و غرب ملاقات می‌کنیم؛ در دنیای باستان، قرون وسطی، و دوران مدرن. به نظر می‌رسد که اشتیاق برتر آنان معطوف به پیگیریِ یک جستجوی خاص روحانی و ناملموس باشد: یافتن یک «راه خروج» یا «راه برگشت» به برخی حالات مطلوبی که به تنهایی می‌توانند عطش (یافتن) حقیقت مطلق را فرونشانند.                                                                           - اِوِلین آندرهیل[54]

   روایت‌های پایا ادّعا می‌کنند که تمام ادیان نوعی وحدت یا شباهت را به نمایش می‌گذارند. واژۀ پایا می‌تواند برای توصیف پدیده‌های ابدی یا مکرّر به کار رود. قانون طلایی یک حقیقت پایا (ابدی) است، در حالی که گل‌های پایا (مکرّر) هر سال شکوفه می‌دهند. دو‌گانه‌های مشابهی در لنز روایی پایا آشکار می‌شود میان برخی از روایت‌های تجدید که بر حقایق ابدی و ساختارهای وجودشناختی دین تأکید می‌کنند با دیگر روایت‌های تجدید که الگوهای اجتماعی مکرّر حیات دینی را توصیف می‌کنند. با وجود این، همۀ روایت‌های تجدید تکثّر دینی را برحسب همانندیِ بنیادی‌تری توضیح می‌دهند.

   بسیاری از طرفداران روایت پایا-ابدی استدلال می‌کنند که همۀ ادیان راه‌هایی به سوی یک حقیقت برتر هستند. این دیدگاه به خصوص در میان کسانی رایج است که خود را «معنوی(روحانی) و نه دیندار» می‌خوانند. در حقیقت، این ایدۀ معنویتِ (روحانیت) غیردینی برآمده از دادوستدهایی است میان ایده‌های عصر روشنگری دربارۀ یک دینِ «طبیعیِ» جهان‌شمول از یک سو و بینش‌های جدیدِ رمزگونۀ فراسنتیِ عرفان ‌)تصوف) از سوی دیگر.[55] با این حال تمام روایت‌های پایای معطوف به جاودانگی در این مسیر حرکت نمی‌کنند. استدلال پژوهشگرانی که بیان می‌کنند همۀ ادیان از تجربیات مشابهی به وجود آمده‌اند –همانند مواجهه با امر متعال[56]و یا تجربۀ به شدّت رازگونۀ شگفت‌انگیز[57]- نمونۀ رویکرد پایا-ابدی هستند.

   هرچند بینش‌های تناوبیِ کاملاً آزاد دربارۀ تاریخ دینی، در مقایسه با اعصار گذشته کمتر رواج دارند، اما بسیاری از روایت‌های پایا همچنان بر فرایندهای تاریخی تکرارشونده تأکید دارند. برای مثال، در نظر بگیرید که آرنولد تویین بی[58] و ابن خلدون[59] چگونه تاریخ ادیان را با توجه به ظهور و سقوط متناوب تمدّن‌های دینی روایت می‌کنند.[60] علاوه بر این، طیف گسترده‌ای از متفکّرین وجودگرا (اگزیستانسیال) ادّعا می‌کنند که حیات دینی ما به شیوه‌ای تناوبی عمل می‌کند. در این رابطه، ملاحظه کنید که متفکّر بودایی استیو هاگان[61] چطور تصریح می‌کند که تمایل ما به گرفتار شدن در دام چرخۀ رنج و طلب، «معضل پایای» زندگی بشر است[62]، در حالی که سورن کرکیگارد[63] به شکلی مشابه توضیح می‌دهد که همزمان با اینکه در درون چرخۀ پایای بی‌اصالتی و یأس پیش می‌رویم، آگاهی دینی به تدریج رشد می‌کند.[64]

   اصلی‌ترین اتّهامی که هر دو نوع روایت پایا را نشانه گرفته است تقلیل‌گرایی است. اگر مایلیم ادّعا کنیم که ادیان مختلف، برای مثال، نمودهای تجربه‌ای در بن و بنیان مشابه تجربۀ به شدّت رازگونۀ شگفت‌انگیز هستند، آیا به زور نسخۀ واحدی را به همۀ آنچه که در واقع سنّت‌های زندۀ متمایز هستند تحمیل نمی‌کنیم؟ برخی از کسانی که چارچوب روایی پایا را به کار می‌برند به وضوح قادر به دفاع در برابر این اتّهام نیستند. برای مثال، هلنا بلاواتسکی[65]، معتقدِ مشهور به علوم خفیّه و اهل روسیه، که نقش عمده‌ای در پیدایش جنبش مهم تاریخی تئوسوفی داشت، روایت پایایی را بیان می‌کند که با ایجاد جهشی عجیب و تقلیل‌گرا نشان می‌دهد چگونه «تمام الهیات، از اوّلین و قدیمی‌ترین تا متأخرترین، نه تنها برخاسته از منبع مشترکی از باورهای انتزاعی است، بلکه از یک زبان فراگیر پیچیده، یا "رازآلود" تشکیل شده است.»[66]

   برخی از روایت‌های پایا عملکرد دفاعی بهتری دربرابر اتّهام تقلیل‌گرایی دارند. برای مثال، جان هیک فیلسوف بریتانیایی ادعای خود را که تمام دین از مواجهۀ بشر با امر متعال نشأت می‌گیرد بر اساس این مشاهدات خردمندانه پایه‌ریزی می‌کند که طبیعت بشر واحد است و همۀ مردم با واقعیت مشابهی در تعامل هستند.[67] بنابراین اشتباه خواهد بود اگر به خاطر افراط و خودنمایی برخی از هواداران پرشور چارچوب روایی پایا، آن را به طور کامل انکار کنیم.

روایت پساطبیعت‌گرا

هیچ نزاع واقعی میان دین الهی و نظریۀ علمیِ تکامل وجود ندارد. در عوض آنچه وجود دارد منازعاتی است میان دین الهی و توضیحات یا افزونه‌های فلسفی به آموزۀ علمی تکامل: این ادّعا که تکامل از جانب خدا (یا هیچ کس دیگری) جهت نیافته، هدایت نشده، و سازماندهی نیز نشده است. 

 -آلوین پلانتینگا[68]

   مدافعان روایت پساطبیعت‌گرا استدلال می‌کنند که علم مدرن دیدگاه پیشامدرن دربارۀ طبیعت را به درستی به هم ریخته است امّا در پی آن، خوانش نادرستی از طبیعت‌گرایی بر آن بار شده است. در حقیقت، آنها استدلال می‌کنند که نفوذ طبیعت‌گرایی با ممانعت از جستجوی حقایق و نیروهای غیر مادّی که بشر مدّتهاست از وجود آنها آگاهی دارد، در واقع رشد درک علمی ما را مختل کرده است. روایت‌های پساطبیعت‌گرا همچنین استدلال می‌کنند که پیشرفت‌های اخیر در علم طبیعی ما را به جایی می‌رساند که سرشت این هستی‌ها و نیروهای غیرمادّی را از نو بررسی و مطالعه کنیم.

    تامس نیگل[69]، فیلسوف آمریکایی، یک روایت پساطبیعت‌گرای جذّاب و مناقشه‌برانگیز را صورت‌بندی کرده‌است.[70] استدلال نیگل به این شکل است که طبیعت‌گرایی نوداروینی با واداشتن ما به ناچیزانگاشتن همۀ ایده‌هایی که جهان‌بینی دینی را موجّه می‌سازد، توانایی ما را در کاوش جهان مختل کرده‌است.[71] نیگل به طور خاص دغدغه‌مند این موضوع است که نوداروینیسم ما را از درگیرشدن با این موضوع بسیار روشن باز می‌دارد که ذهن یک واقعیّت غیرمادّی است.[72] استدلال او در این زمینه واضح است: اگر این ایده را بپذیریم که ذهن غیرمادّی است، آنگاه باید این ایده را نیز بپذیریم که ساختار متافیزیکی جهان ابعاد غیرمادّی را شامل می‌شود، ادّعایی که به وضوح به برخی دیدگاه‌های دینی مشروعیت می‌بخشد.[73] با اینکه نیگل خود یک خداناباور است، نتیجه می‌گیرد که باید چنین گرایش‌های فکری را در نظر بگیریم و به طور ویژه توصیه می‌کند که مجدّداً بررسی نوعی از نگرش‌های افلاطونی-غایت‌گرا دربارۀ طبیعت را آغاز کنیم، نگرش‌هایی که باورمندانِ دینیِ گوناگون دیرزمانی است آن را پذیرفته‌اند.[74]

   آلفرد نورث وایتهد[75]، فیلسوف و ریاضی‌دان انگلیسی، روایت پساطبیعت‌گرای جذاب دیگری را عرضه می‌کند، با این استدلال که علم مدرن یکی از ثمرات ذهنیّت علمی جدید است که در طی دورۀ مدرن به وجود آمده است.[76] وایتهد این ذهنیّت علمی را تحت عنوان «ادغام علاقۀ پرشور به حقایق جزیی با دلبستگی به امور کلّی انتزاعی»[77]توصیف می‌کند و توضیح می‌دهد که این ذهنیّت از طریق ترکیبی از پیشرفت‌های دینی، فلسفی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، و فناوارانه در غرب مدرن به وجود آمده است. متاسفانه، پیشرفت سریع علم مدرن اروپاییان را به این ادّعای نادرست سوق داد که پذیرش نگرش علمی مستلزم قبول جهان‌بینی طبیعت‌گرا است. با اینکه وایتهد در نیمۀ اوّل قرن بیستم می‌نوشت اما بر این باور بود که پیشرفت‌های اخیر در فلسفه و فیزیک پسانیوتونی فرایند تفکیک طبیعت‌گرایی از ذهنیّت علمی را تسهیل کرده است و به قرارگرفتن مجدّد پژوهش علمی در درون یک چارچوب به مراتب وسیع‌تر و روحانی‌تر کمک کرده است.

   هرچند روایت‌های پساطبیعت‌گرا به وضوح درک ما را از رابطۀ میان علم و دین بسط می‌دهند، اما تمایل دارند تا نقش طبیعت‌گرایی را در کاستن از مشروعیت ایده‌های دینی در غرب مدرن بزرگ‌نمایی کنند. در این زمینه، تاریخ‌دان متفکّر استفان گاکروگر[78] به طرز متقاعدکننده‌ای استدلال کرده است که تحقیقات انتقادی تاریخی بر روی انجیل بسیار بیشتر از مادّه‌گراییِ تقلیل‌گرایانه، اقتدارِ فکریِ مسیحیت سنّتی را تضعیف کرده است.[79] به علاوه، گای استرامسا استدلال می‌کند که در طی عصر کاوش[80] «شوک فکری و دینی ناشی از مشاهدۀ باورها و مناسک دینی که پیش از این به کلّی ناشناخته بود» باور مسلّمِ اروپاییان به حقیقت مسیحیت را به چالش کشید، به خصوص زمانی که پیچیدگی دیگر سنّت‌ها و وحشیگری جنگ‌های مذهبی اروپایی مشاهده می‌شد.[81] هیچ‌یک از اینها بیان نمی‌کند که ظهور طبیعت‌گرایی عامل کلیدی یا حتّی علّت اصلی جابجایی فکری دینی بوده است. همچنین نادرست خواهد بود اگر تصوّر کنیم شکست دادن طبیعت‌گرایی به نحوی از انحاء دین را در موقعیّت برتری که در جهان پیشامدرن از آن برخوردار بوده قرار می‌دهد.

روایت تکاملی

اما پیشرفت [ادیان محدود] وضعیتی است برای رسیدن دین به حقیقت مطلق خود.... این ادیانِ محدود مراحل معیّن آگاهی و ادراک روح‌اند. آنها شرایط ضروری برای ظهور دین حقیقی هستند، برای آگاهی اصیل روح.                                                                   - جی، دبلیو، اف، هگل[82]

روایت‌های تکاملی ادّعا می‌کنند که دین دیرزمانی است دستخوش یک فرایند تکاملی شده است. چارچوب روایی تکاملی در غرب مدرن و در میان متفکّرانی ریشه دارد که در پی معرّفی همۀ ادیان به عنوان پله‌های یک نردبان رو به بالا هستند، که بالاترین پلۀ آن چیزی شبیه به مسیحیت اروپایی است، غالباً از نوع پروتستان. همانطور که گای استرامسا توضیح می‌دهد، ایدۀ مورد نظر این بوده است که:

تکاملی در تاریخ رخ داده است و خداوند، خود و ارادۀ خود را به تدریج ظاهر ساخته است: موسی دینی صحیح‌تر از صابئین آورد. مسیح برای خدمت به خداوند روشی متعالی‌تر و روحانی‌تر از شعائر موسی را مهیّا کرد. و در نهایت، نهضت اصلاحات مسیحیت بهتری نسبت به مذهب کاتولیک ارائه داد؛ دینی با بسیاری از آداب و مناسک به جا مانده از مراحل اوّلیۀ زندگی دینی، همانطور که در ابتدا بود.[83]

      هگل در سخنرانی‌هایی در باب فلسفۀ دین یکی از جامع‌ترین متون این روایت تکاملی را ارائه کرده است.[84] او استدلال کرده که دین با نوعی نفوذ طبیعت‌پرستیِ پراکندۀ الحادی آغاز شده است و با این ادراک پروتستانی به اوج خود رسیده است که خدای تثلیثی، خود را در پیشرفت جامعۀ مسیحی ظاهر می‌سازد. در طول مسیر، دینِ افسون‌گرا، دائوئیسم، مذهب هندو، دیانت زرتشتی، دین مصری، دین یونانی، دیانت یهودی، و دین رومی (به این ترتیبِ خاص) در پیشبرد درک بشر از خداوند دخالت داشته‌اند.

     اگرچه برخی از نویسندگان همچنان روایت‌های تکاملی‌ای عرضه می‌کنند که مسیحی‌محور و غرب‌محور است،[85] امّا بیشتر آنها در تلاش‌اند تا برداشت‌هایی با پایان باز و در مقیاسی جهانی دقیق و پیچیده شکل دهند. برای مثال رابرت بلای[86] فقید استدلال کرده است که تکامل دین، نقشی مرکزی در افزایش ظرفیت‌های شناختی بشر ایفا کرده است.[87] او این استدلال را با تأکید بر تشابهات و همانندی‌های میان مراحل تقلیدی، اسطوره‌ای، و تئوریک ظرفیت شناختی[88] با ادوار قبیله‌ای، باستانی، و محوری تاریخ دینی شکل می‌دهد. بلا توضیح می‌دهد که این هم‌شکلی و شباهت به این دلیل وجود دارد که در هر مرحله از تاریخ دینی انرژی بشر بر ایجاد و تثبیت ساختارهای فرهنگی‌ای متمرکز می‌شود که پیشرفت شناختی مداوم ما را پایدار نگه دارد. در طی دوران قبیله‌ایِ تاریخ دینی، دین با تأسیس مناسک مقدّس آغازگر فرایند تکامل فرهنگی بود. بشر که فاقد زبان روایی پیچیده و ذخیرۀ نشانه‌گان بیرونی بود، تنها از طریق مناسکی که برای مدتی طولانی محفوظ مانده بودند توانست دانش را تولید کند. در طی دوران باستان، دین با تمرکز بر نقش میانجی‌گرانۀ پادشاه ایزدی (پادشاهی با حق الهی) در جامعه، ظهور یک چارچوب اسطوره‌شناسانۀ فراگیر را تسهیل نمود. و در طی دوران محوری، دین با متمرکز ساختن نیروهای بشر بر متون مقدسی که از تعالیم پیامبران برگرفته بود به ایجاد ظرفیت نظری کمک کرد.

   در ارزیابی چارچوب روایی تکاملی باید به ابهامی اذعان نماییم که در معنای این واژه]به طور خاص در زبان انگلیسی[ وجود دارد و استفاده از آن را دشوار می‌کند. از یک سو ممکن است این واژه را برای توصیف فرایندهای خنثی به کار بریم. از سوی دیگر، از این واژه برای توصیف فرایندهای ایده‌آل یا پیش‌رونده نیز استفاده می‌کنیم. زمانی که دربارۀ تکامل اجتماعی، اخلاقی، و روحانی صحبت می‌کنیم تکامل را به معنای اخیر(پیش رونده) در نظر داریم. روایت تکاملیِ بلا دیدگاه خنثی را به خوبی نشان می‌دهد. همانطور که او بیان می‌کند، «تکامل دین به معنای پیشرفت آن از بدتر به بهتر نیست. ما از "دین اوّلیه" که مردمان قبایل به آن معتقد بودند به "ادیان عالی"تری که مردمانی همچون ما به آن معتقدند گذر نکرده‌ایم.... تکامل دینی البته ظرفیت‌های جدیدی را می‌افزاید، اما دربارۀ اینکه آن ظرفیت‌ها چگونه قرار است مورد استفاده قرار گیرند چیزی نمی‌گوید.»[89] فلسفۀ دینِ هگل نمونه‌ای از مورد دوم، یعنی دیدگاه پیش‌رونده، به حساب می‌آید. با این حال صورت‌بندی یک دیدگاه روشن از پیشرفتِ دینی بدون پذیرش برترانگاریِ هگلی[90] نیز امکان‌پذیر است. با دنبال کردن دیدگاه کارل یاسپرس[91] می‌توان استدلال کرد که قوای خودآگاهی بشر و درکی جهان‌شمول[92] در طی تاریخ دینی پیوسته گسترش یافته‌اند بدون آنکه لزوماً یک نقطۀ معیّن پایانی برای تکامل دینی در نظر گیریم.[93]

*   *   *

     هریک از این هفت چارچوب‌ روایی یک ادّعای حائز اهمّیت دربارۀ تاریخ دین مطرح می‌کند. با این حال دانستن این که چگونه می‌توان نتیجه‌گیری‌های اغلب ضد و نقیض آنها را منطقی و قابل فهم ساخت ممکن است دشوار باشد. آیا راهی وجود دارد تا میان برداشت‌های تفریقی و تجدیدی نسبت به ازهم‌گسیختگیِ مدرنِ دین آشتی برقرار کرد؟ آیا ادّعاهای پایا دربارۀ وحدت ادیان، دیدگاه‌های تکاملی دربارۀ تطوّر دینی، و تلاش‌های برساخت‌گرا برای نشان دادن نحوه ایجاد دین در طی دوران مدرن، می‌توانند همگی صحیح باشند؟ اگرچه برداشت‌های فراسکولار از تحوّلات دینیِ مدرن و ارزیابی‌های مجدّد پساطبیعت‌گرا از علم، کمتر مدّعیات دوقطبی طرح می‌کنند، امّا اغلب نویسندگان از یکی برای تقویت دیگر دیدگاه‌های روایی بلندپروزانه‌تر بهره می‌برند. از این رو، به طور مثال، آلوین پلانتینگای فیلسوف روایت پساطبیعت‌گرای خود را به عنوان بخشی از یک پروژۀ گسترده‌تر تجدید مسیحیت ارتدکس عرضه می‌کند،[94] در حالی که روایت پساطبیعت‌گرای آلفرد نورث وایتهد، برداشتی تکاملی از تاریخ دینی را که در آثار دیگرش ارائه کرده مبنا قرار می‌دهد.[95] پس ما چطور باید ارزش و درستی هریک از این هفت لنز روایی را توضیح دهیم؟

     من ]در این باره[ سه وضعیت ممکن را تصوّر می‌کنم. اوّل اینکه به هر روایت به عنوان یک دیدگاه کاملاً قیاس‌ناپذیر از تاریخ دینی ناظر باشیم که باید برای اثبات و توجیه درستی خود با روایت‌های دیگر رقابت کند. دوّم اینکه می‌توانیم آن نوع از چشم‌اندازباوری را که والاس استیونس در مکاشفات منظومش دربارۀ توکای سیاه به کار می‌برد بپذیریم و هر روایت را در مقام بصیرتی ناکامل امّا معتبر به روی پدیدۀ پیچیده و غیرقابل تقلیل دین ببینیم. یا سوّم اینکه می‌توانیم سعی کنیم بینش‌های هریک از این روایت‌ها را در یک چارچوب روایی وسیع‌تر تجمیع کنیم.

   دیدگاه شخصی من این است که سوّمین رویکرد بهترین راه را پیش روی‌مان می‌گشاید. این رویکرد را به طور خاص از این جهت مفید می‌یابم که پویایی‌های تفریقی، تجدیدی، فراسکولار، برساخته، پایا، و پساطبیعت‌گرا را به عنوان وجوه یک خط سیر تکاملی گسترده‌تر دینی در نظر بگیریم. چنین رویکردی حاکی از این است که برخی وجوه معیّن اعصار دینی اوّلیه به عنوان بخشی از تکامل تاریخی دین به درستی کنار گذاشته شده‌اند در حالی که رها کردن برخی دیگر مشکل‌آفرین بوده است و باید احیاء شوند؛ اینکه نیروهای متمایز مدرنیته تحوّل دین و نه لزوماً به حاشیه‌رفتن و زوال آن را سبب شده‌اند؛ اینکه پیشرفت‌های اخیر علوم طبیعی به ما کمک می‌کند تا ورای طبیعت‌باوری[96] بنگریم و پدیده‌های غیرمادّی را عمیق‌تر بفهمیم؛ اینکه یک مفهوم مشکل‌آفرین دربارۀ دین گفتمان مدرن غربی را به تصرّف خود درآورده است و فهم ما را از پویایی‌های تاریخی و معاصر دینی هر دو منحرف کرده است؛ و اینکه بسیاری از ساختارها، چرخه‌ها، و ایده‌های دینی به طرزی پایا و مستمر در بافتارها و زمینه‎‌های مختلف پدیدار می‌شوند.

   چنین روایت تکاملی گسترش‌یافته‌ای چارچوب منعطف و در عین حال منسجمی را برای ما فراهم می‎کند که در درون آن دربارۀ جایگاه متغیّر دین در جهان امروز بیندیشیم. بنابراین مثلاً می‌بینیم سکولارها روایت‌های تفریق را به کار می‌گیرند تا هر چه بیشتر از توانایی اثرگذاری دین در حوزۀ عمومی بکاهند، بنیادگرایان از لنز روایی تجدید برای استدلال به نفع برخی اشکال تجدیدیافته رویکرد عمومی راست‌کیش‌انگار[97] بهره می‌برند، یا کسانی که تحت عنوان «معنوی و نه دیندار» شناخته می‎شوند از کوشش‌های طرفداران روایت پایا در تلاش‌های‌شان جهت صورت‌بندی برخی دیدگاه‌های معنویت مدرن بهره می‌برند. می‌توانیم همۀ این تلاش‌ها را به عنوان وجوه فرایند جهانی تحوّل دینی ببینیم که از خلال تلاطمات گوناگون، به سوی یک مرحلۀ جدید از تحوّل دینی جهانی به پیش خواهد رفت. در واقع، در حال حاضر درک ما از آنچه دقیقاً این مرحلۀ جدید در پی خواهد داشت باید به نوعی مبهم و تعریف نشده باقی بماند. با این حال، می‌توانیم با به خاطر سپردن این دیدگاه تکاملیِ بسط‌یافته، بسیاری از تحرّکات دینی عمیق و اغلب متناقض را که در دنیای امروز رخ می‌دهند به عنوان بخشی از یک فرایند منسجم تکامل دینیِ جهانی تفسیر کنیم.[98]  

 یادداشت‌ها و مراجع:                                   

[1]  این مقاله به زبان انگلیسی با عنوان Seven Ways of Looking at Religion در فصلنامه  The Hedgehog Review در پاییز سال 2015 منتشر شده و ترجمه حاضر به فارسی در نشریه فرهنگ امروز شماره 32 در خرداد 1400 نشر شده است. ترجمه فارسی کتابی با همین عنوان و از همین نویسنده توسط مترجمین در دست تهیه و انتشار است.

[2] بنجامین شول در هنگام ترجمه این مقاله عضو ارشد پژوهشگاه اخلاق کِنان  (Kenan Institute for Ethics)در دانشگاه دوک و همچنین سرپرست مرکز پژوهش مدرنتیه در گذار (The Center on Modernity in Transition) است. این مقاله برگرفته از کتاب او با نام «هفت شیوه نگریستن به دین» است که توسط انتشارات دانشگاه ییل در سال 2017 منتشر شده است و به زودی به فارسی نیز منتشر خواهد شد.  

[3] Wallace Stevens

[4]  حق معنوی: زاغی بر شاخه درخت پوشیده از برف، 1910، از اوهارا کوسون/شوسون (1877-1945)؛ مجموعه خصوصی، آلفردو داگلی اورتی/ منبع هنری، نیویورک.

[5] perspectival

[6] subtraction

[7] renewal

[8] trans-secular

[9] construct

[10] perennial

[11] post-naturalist

[12] developmental

[13] Marcel Gauchet, The Disenchantment of the World, trans. Oscar Burge (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1999),

[14] Auguste Comte

[15] positivistic

[16] supernaturalism

[17] immanent

[18] animism (جان دار پنداشتن طبیعت)

[19] Auguste Comte, The Positive Philosophy of Auguste Comte, ed. and trans. Harriet Martineau (Cambridge, England: Cambridge University Press, 2009), 202.

نسخه اصلی آن در سال 1853 منتشر شده است.

[20] همان منبع، 231.

[21] positivistic naturalism

[22] همان منبع، 550-53.

[23] ذکر شده در منبع زیر:

Monica Duffy Toft, Daniel Philpott, and Timothy Samuel shah, God’s Century: Resurgent Religion and Global Politics (New York, NY: Norton, 2011), 1.

[24] “The Desecularization of the World: A Global Overview,” in The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, ed. Peter Berger (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1999), 2.

[25] Daniel Dannet

[26] John Paul II, “Letter of His Holiness John Paul II to Reverend George V. Coyne, S.J., Director of the Vatican Observatory,” Liberia Editrice Vaticana, June 1, 1988; http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/en/letters/1998/documents/hf_jp-ii_let_19880601_padre-coyne.html.

[27] Godot  شخصیت داستانی نمایشنامه درانتظار گودو نوشته ساموئل بکت

[28] Alesdir MacIntyre, After virtue, 3rd ed. (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2007), 263.

[29] Thomistic (بر آمده و متاثر از افکار توماس آکویناس)

[30] MacIntyre, After Virtue, 263.

[31] مراجعه کنید به:

Mark Wrathall and Morganna Lamberth, “Heidegger’s Last God,” Inquiry 54,no. 2(2011), 160-82.

[32] Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam(Stanford, CA: Stanford University Press, 2013).

نسخه اصلی آن در سال 1930 به چاپ رسیده است.

[33] Manichaean

[34] Jeffrey Stout, Democracy and Tradition (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2004), 12.

[35] در حقیقت، روایت فراسکولار و هریک از چهار چارچوب روایی پس از آن به دنبال آن هستند که به روش خاص خود از گویش روایت‌های تفریق و تجدید فراتر روند.

[36] به سبب ارتباط میان این روایت و ایدهایی که دو روایت تفریق و تجدید عرضه می‌کنند، تصمیم گرفتم تا از واژۀ «فراسکولار» به جای «فراتفریق» استفاده کنم.

[37] Charles Taylor

[38] conditions of belief

[39] Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press, 2007), 2-3.

[40] Immanent frame

[41] John Micklethwait

[42] Adrian Wooldridge

[43] John Micklethwait and Adrian Wooldridge, God Is Back: How the Global Revival of Faith Is Changing the World (New York, NY: Penguin, 2009), 9-25.

[44] Brent Nongbri, Before Religion: A History of a Modern Concept (New Haven, CT: Yale University Press, 2012), 5.

[45] Brent Nongbri

[46] همان منبع، 174.

[47] همان منبع، 86.

[48] Guy G. Stroumsa, A New Science: The Discovery of Religion in the Age of Reason (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2010).

[49] Steven Wasserstrom

[50]  توافقی کلی میان مورخین تاریخ دینی وجود دارد مبنی بر اینکه تمدن اسلامی بزرگ‌ترین مطالعات تاریخی پیشامدرن دربارۀ ادیان جهان را به وجود آورده است. در واقع، توافق پژوهشگران غربی دربارۀ این ادبیات پرشور و ماندگار بوده است، بر پایۀ این مشاهدات که مسلمانان پیش‎گام علوم تاریخی بوده‌اند. با توجه به میزانی که مشارکت مسلمانان نادیده انگاشته شده است، این نکته می‌تواند تکرار شود.... اما تا قرن نوزدهم وقت لازم بود تا تاریخ‌شناسان تاریخ ادیان بقیۀ ادیان را هم جدی تلقی کنند، همانطور که شهرستانی چنین می‌کرد.»

Steven M. Wasserstrom, “Islamicate History of Religions?,” History of Religions 27, no. 4 (1988);408.

[51] Peter van der Veer

[52] Peter van der Veer, The Modern Spirit of Asia: The Spiritual and the Secular in China and India (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2013), 63-89.

[53] مراجعه کنید به:

Talal Asad, Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam (Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1993); Talal Asad, Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity (Stanford, CA: Stanford University Press, 2003); Tomoko Masuzawa, The Invention of World Religions: Or, How European Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism (Chicago, IL: University of Chicago Press, 2012).

[54] Evelyn Underhill, Mysticism: A Study in the Nature and Development of Spiritual Consciousness (Mineola, NY: Dover, 2002), 9-10.

[55] هواداران این روایت پایای عرفانی شامل امائوئل سوئدنبرگ(Emmanuel Swedenborg) ، اچ. پی. بلاواتسکی (H. P. Blavatsky) ، رالف والدو امرسون (Ralph Waldo Emerson) ، آلدوس هاکسلی (Aldous Huxley) ، و سوامی و یوکاناندا (Swami Vivekananda)هستند. مراجعه کنید به:

C. Fuller, Spiritual, but Not Religious: Understanding Unchurched America (New York, NY: Oxford University Press, 2001), 13-74.

[56] John Hick, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent, 2nd ed. (New Haven, CT: Yale University Press, 2005), 1.

[57] Rudolf Otto, The Idea of the Holy, trans. John W. Harvey (New York, NY: Oxford University Press, 1958), 26.

[58] Arnold Toynbee

[59] Ibn Khâldun

[60] Arnold Toynbee, A Study of History, vols. 1-2, ed. D.C. Somervell (Oxford, England: Oxford University Press, 1987); Ibn Khaldun, The Muqaddimah: An Introduction to History, ed. and abridged N.J. Dawood, trans. Franz Rosenthal (Princeton, J: Princeton University Press, 1969).

[61] Steve Hagan

[62] Steve Hagan, Buddhism Plain and Simple (Boston, MA: Broadway Books, 1997), 13-24.

[63] Søren Kierkegaard

[64] Soren Kiergegaard, The Sickness unto Death: A Christian Psychological Exposition for Upbuilding and Awakening, trans. And ed. Howard V. Hong and Edna H. Hong (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1980), 38.

اصل آن در سال 1849 منتشر شده است.

[65] Helena Blavatsky

[66] H. P. Blavatsky, The Secret Doctrine: The Synthesis of Science, Religion, and Philosophy, ed. Boris de Zirkoff (Wheaton, IL: Theosophical Society in America, 1978), 226.

اصل آن در سال 1888 منتشر شده است.

[67] Hick, An Interpretation of Religion, 1-3.

[68] Alvin Plantinga, Where the Conflict Really Lies: Science, Religion, and Naturalism (New York, NY: Oxford University Press, 2011), xii.

[69] Thomas Nagel

[70]  برای مطالعه مجدد مناقشاتی که حول اثر نیگل شکل گرفته، مراجعه کنید به:

Andrew Ferguson, “The Heretic: Who Is Thomas Nagel and Why Are So Many of His Fellow Academics Condemning Him?”, Weekly Standard March 25, 2013; http:// www.weeklystandard.com/articles/heretic_707692.html.

[71] همانطور که نیگل بیان می‌کند، «تمایل سیاسی برای دفاع از آموزش علم در برابر تهدیدهای راست‌کیش‌انگاری دینی اگرچه قابل درک است، اما هم به راست‌کیش‌انگاری که با استدلال‌های نادرست حمایت شده منجر شده است و هم به تمایل به بزرگ‌نماییِ ادعاهای علمیِ معتبر دربارۀ نظریۀ تکامل انجامیده است. شکاکیت دربارۀ نظریه چنان خطرناک و حاوی انگیزه‌های شرم‌آور به نظر می‌آید که هر بخش کوچک از انگیزه های موجه نیز باید انکار شود.» نگاه کنید به:

Thomas Nagel, Secular Philosophy and the Religious Temperament: Essays 2002-2008 (Oxford, England: Oxford University Press, 2009), 42.

[72] Thomas Nagel, The View from Nowhere (Oxford, England: Oxford University Press, 1986).

[73] Nagel, Secular Philosophy, 16-17.

  برای دسترسی به دیگر روایت‌های پساطبیعت‌گرای تأثیرگذار مراجعه کنید به:

David Bohm, Wholeness and the Implicate Order (New York, NY: Routledge, 1980); Bernard D’Espagnat, On Physics and Philosophy (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2006); John Polkinghorne, Belief in God in an Age of Science (New Haven, CT: Yale University Press, 2003); Henry P. Stapp, Mind, Matter, and Quantum Mechanics, 3rd ed. (New York, NY: Springer, 2009); Pim van Lommell, Consciousness beyond Life: The Science of the Near-Death Experience, ed. Laura Vroomen (New York, NY: HarperCollins, 2010); Alfred North Whitehead, Science and the Modern World (New York, NY: Free Press, 1997),

نسخه اصلی آن در سال 1925 منتشر شده است.

[74] Nagel, Secular Philosophy, 16-17.

[75] Alfred North Whitehead

[76] Whitehead, Science and the Modern World, 1-3.

[77] همان منبع، 3.

[78] Stephen Gaukroger

[79] Stephen Gaukroger, The Emergence of a Scientific Culture: Science and the Shaping of Modernity 1210-1685 (New York, NY: Oxford University Press, 2006), 23-24.

[80] Age of Discoveries

(عصر کاوش به دوره‌ای از تاریخ اطلاق می‌گردد که از قرن پانزدهم آغاز شده و تا قرن هفدهم ادامه یافته است. در این دوران اروپاییان از راه اقیانوس‌ها، برای جستجوی کالاها یا شرکای تجاری و اقتصادی، سرزمین‌های متعدد جهان را جستجو و کشف می‌کردند.)

[81] Guy Stroumsa, A New Science: The Discovery of Religion in the Age of Reason (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2010), 2-7.

[82] G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion: One-Volume Edition, the Lectures of 1827, ed. and trans. Peter C. Hodgson (Oxford, England: Oxford University Press, 2006), 204-05.

[83] Stroumsa, A New Science, 97.

[84] Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, ….

[85] مراجعه کنید به:

Rodney Stark, Discovering God: The Origins of the Great Religions and the Evolution of Belief (New York, NY: HarperCollins, 2007).

[86] Robert Bellah

[87] Robert N. Bellah, Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age (Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press, 2011), …

[88] بلا برداشتش از سه قابلیت شناختی بشر را از مرلین دونالد برمی‎گیرد. مراجعه کنید به:

Merlin Donald, Origins of the Modern Mind: Three Stages in the Evolution of Culture and Cognition (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1993).

[89] Bellah, Religion in Human Evolution, xxii-xxiii.

[90] Hegelian triumphalism

[91] Karl Jaspers

[92] universality

[93] Karl Jaspers, The Origin and Goal of History (New Haven, CT: Yale University Press, 1953), …

[94] مراجعه کنید به:

Alvin Plantinga, Where the Conflict Really Lies: Science, Religion, and Naturalism (New York, NY: Oxford University Press, 2011).

[95]  مراجعه کنید به:

Alfred North Whitehead, Adventures of Ideas (New York: Free Press, 1967,

نسخه اصل آن در سال 1933 منتشر شده است.)

Alfred North Whitehead, Religion in the Making,

چاپ مجدد:

(New York, NY: Free Press, 1967,

نسخه اصلی آن در سال 1926 منتشر شده است.)

Whitehead, Science and the Modern World.

[96] Naturalismism

[97] renewed form of public orthodoxy

[98] مثلا در رابطه با اینکه چگونه نگرش فکری می‌تواند منجر به تحلیل نوینی از پویایی‌های معاصر دینی شود، مراجعه کنید به:

Richard Madsen, “The Future of Transcendence: A Sociological Agenda,” in The Axial Age and Its Consequences, ed. Robert N, Bellah and Hans Jonas (Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press, 2012), 411-29.